¿Igualdad real para las personas no heterosexuales? Retos de los movimientos y de la izquierda

Artículo:

Yuri Rueda Estévez

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Si hace 30 años se constataba que la “tendencia estructural es a la constitución de parejas entre personas del mismo sexo cromosómico” como consecuencia del modelo de igualdad (legal) de las parejas, hoy esa tendencia se ha convertido en marea, ¡las parejas del mismo sexo ya son legión!

Tal vez exagere, pero así lo parece al menos en algunos barrios de algunas ciudades del Estado Español. La visibilidad de las parejas del mismo sexo va en aumento y se acerca a la “normalidad”. Esto es más cierto para las parejas de cishombres que para las de cismujeres; también en este ámbito, como en tantos más, la visibilidad de las mujeres es menor.

¿A qué se debe este aumento de las parejas del mismo sexo? Sin duda un elemento central es el recorrido jurídico de dichas parejas. A finales de los años 90 y comienzos de los 2000 diversas comunidades autónomas regularon las llamadas parejas de hecho, que permitía a las parejas, incluidas las del mismo sexo, inscribirse como tales para obtener algunos beneficios administrativos. Algunas fueron más avanzadas, ya que permitían la adopción por parte de cualquier tipo de pareja.

En 2004 el Congreso de los Diputados aprobó la extensión del derecho al matrimonio a las parejas del mismo sexo, estableciendo la ley más avanzada en el mundo al reconocer todos los derechos, incluido el de adopción, a todas las parejas.

Se puede decir que ese fue un ejemplo de que las leyes no siempre reflejan la realidad social sino que pueden modificarla. Si bien en el momento de aprobar la ley de parejas del mismo sexo la mayoría de la sociedad española se mostraba a favor del matrimonio, solo el 48% estaba a favor del derecho de adopción, según el barómetro del CIS de junio del 2004.

En 2010, apenas 6 años después de su aprobación, el 56% de la población española estaba de acuerdo con que las parejas del mismo sexo tuvieran derecho a adoptar (1).

¿Hemos alcanzado la igualdad real?

¿Ha supuesto la igualdad jurídica del matrimonio homosexual la igualdad real para las personas no heterosexuales? La realidad es que los centros educativos, los centros de trabajo y los ámbitos familiares siguen siendo espacios de discriminación.

Sigue siendo difícil mostrar públicamente afectividades no heteronormativas, con la excepción de los barrios que mencionaba en la introducción, en bares, restaurantes o demás espacios públicos.

Si bien la sociedad española es razonablemente tolerante con la homosexualidad si la comparamos incluso con países supuestamente avanzados de nuestro entorno, la tolerancia es completamente insuficiente. Muchos colectivos de liberación sexual suman a sus reivindicaciones el rechazo a la tolerancia.No queremos ser toleradxs, queremos ser respetadxs.

Hemos alcanzado un nivel de corrección política suficiente para que en general las personas no heteronormativas seamos toleradas (afortunadamente cada vez hay menos agresiones físicas y verbales) pero esto no implica que seamos respetadas. Y hasta que no se nos respete no desaparecerán el chiste, la chanza, la ridiculización, la humillación, toda esa serie de elementos discursivos que siguen construyendo una sociedad llena de obstáculos y desigualdades.

Y si bien las parejas homosexuales están razonablemente integradas en la sociedad española si la comparamos con nuestro entorno, ¿qué precio hay que pagar para estar felizmente integradx? A partir de la ley de matrimonio homosexual se ha implantado una asimilación heteronormativa de las parejas homosexuales.

Es decir, los avances sociales logrados a partir de la ley han supuesto la extensión de los modelos heteronormativos de valoración y exclusión social a las personas no heterosexuales. Nos han “compartido” sus valores. La pareja estable, la prosperidad material, la discreción sexual, los roles masculinos y femeninos normativos, la maternidad y la paternidad, la monogamia, son valores burgueses y heteronormativos a seguir si queremos ser personas socialmente integradas.

Solo así recibiremos a cambio tolerancia. Y no nos quejemos, que vivimos en el país más tolerante del mundo.

Es así que se construyen gays y lesbianas, personas respetables, integradas en su comunidad, con proyectos vitales relativamente predecibles basados en el consumo y cánones de belleza normativos establecidos por el capitalismo. ¿Pero qué sucede con bolleras y maricas, esxs individuxs abyectos que no siguen los valores heteronormativos burgueses? Pues lo mismo que con las personas heterosexuales que tampoco los siguen, como las personas promiscuas o las putas: son relegadas, excluidas y penalizadas socialmente.

La igualdad jurídica de las parejas del mismo sexo ha traído consigo, pues, la aceptación social de las parejas del mismo sexo heteronormativas y de las personas que se declaran homosexuales y se comportan de forma socialmente aceptable.

El siguiente reto en la lucha de liberación sexual deberá ser la visibilización, conquista y ocupación del espacio público del resto de personas que quedamos fuera de la norma heteronormativa. El siguiente reto es la despenalización social de los cuerpos, los deseos y los proyectos vitales múltiples y diversos.

¿A quién corresponde acometer esos retos? Obviamente no a la derecha. La derecha española es depositaria de tradiciones políticas retrógradas, cercanas a las corrientes católicas más tradicionalistas.

Su posición en toda la trayectoria jurídica del derecho al matrimonio fue siempre de oposición visceral e incluso mantuvo recursos ante el Tribunal Constitucional contra algunas leyes autonómicas de parejas de hecho y contra la estatal de matrimonio entre personas del mismo sexo.

Si bien algunas corrientes de la derecha más cercanas al liberalismo se han mostrado a favor de los derechos de las personas homosexuales, lo cierto es que la derecha española representa aquello contra lo que habrá que luchar en el desarrollo del reto de la visibilización y despenalización social mencionado anteriormente.

¿Corresponde por lo tanto a la izquierda? ¿Al movimiento de liberación sexual? ¿Qué relación hay entre ambos? El movimiento de liberación sexual tiene unos retos y unas responsabilidades a desarrollar en el seno, o en su relación con las organizaciones de izquierda. Y también la izquierda tiene retos de futuro en su influencia sobre el movimiento de liberación sexual.

Retos de la izquierda y el movimiento de liberación sexual

A pesar de que la lucha de liberación sexual ha sido en los últimos 40 años cercana a la izquierda, la relación entre ambas no siempre ha sido fácil ni ha ido de la mano. La izquierda más zorrocotroca ha hecho gala de sus inclinaciones machistas y homófobas sin atisbo de rubor ni de reflexión política alguna.

Para esa izquierda zorrocotroca, que bebía del marxismo tradicionalista que hablaba de “perversiones sexuales” y “desviaciones pequeñoburguesas” para referirse a la homosexualidad, no merecía la pena dedicar un minuto a ninguna reflexión que no aludiese a la lucha de liberación de la clase obrera porque dicha liberación traería inefablemente la liberación de todas las opresiones.

Opresiones, las patriarcales, que no dudaban en reproducir en el seno de sus organizaciones o en su vida personal (a este respecto, me permito recomendar Le relazioni pericolose. Matrimoni e divorzi tra marxismo e femminismo de Cinzia Arruzza).

Me preocupa más la heteronormatividad de esa otra izquierda, la que sí demuestra tener una sensibilidad por la lucha feminista y la lucha de liberación sexual. Esa izquierda que no solo dice estar concienciada y propicia la creación de grupos de trabajo de liberación sexual en sus organizaciones porque es políticamente correcto, sino que considera la liberación sexual como un pilar más de las luchas políticas de emancipación.

En esa izquierda comprometida se da a menudo una suerte de conformismo intelectual, de autocomplacencia, por haber evolucionado en sus planteamientos con respecto a la lucha de liberación sexual. En esa izquierda he oído cosas como “soy defensor de los derechos de los homosexuales pero los gays con pluma lo hacen para exagerar” o “un familiar muy cercano era homosexual y siempre lo acepté sin ningún problema, pero él no era femenino, era un hombre” a personas (cishombres) que sinceramente respetan y defienden los derechos de las personas homosexuales. Pero lo hacen desde discursos patriarcales y heteronormativos.

Valiéndome del ejemplo de la pluma de algunos maricas (algo que pone visiblemente nerviosos a los cishombres heterosexuales), no solo no ven el gran potencial político de la subversión de los roles heteronormativos asignados en base al sexo genital, sino que ni siquiera son capaces de respetar el derecho individual a comportarse libremente.

Señalaría este como el gran reto para el movimiento de liberación sexual en la izquierda. Es nuestra responsabilidad colectiva que las personas no heteronormativas no nos convirtamos en trofeos a mostrar, en floreros que demuestren lo modernas que son las organizaciones de izquierda, sino ser acicates que inciten a la reflexión crítica y a la subversión de los elementos discursivos basados en estructuras binaristas, patriarcales y heteronormativas.

También hay retos para la izquierda política en el movimiento de liberación sexual. Una de las consecuencias de la aprobación del matrimonio homosexual en el Estado Español ha sido el aburguesamiento del movimiento de liberación sexual.

Un gran sector del mismo, que se suele denominar mainstream, ha derivado en una mezcla de movimiento institucionalizado cuyo ámbito de acción es el de asesoramiento y consultoría de administraciones públicas (labor por cierto absolutamente necesaria) y club de ocio y organización de eventos.

Basta observar las acciones de las asociaciones de gays y lesbianas mayoritarias del Estado. Con organizaciones empresariales como aliadas organizan macrofiestas basadas en el llamado consumismo rosa y publicitan un estilo de vida burgués y elitista.

Han vaciado totalmente de contenido político manifestaciones como el día de la liberación sexual de Madrid, transformando lo que anteriormente fue una manifestación en un carnaval, un desfile, una marcha festiva.

Es tarea de la izquierda no solo combatir este discurso sino también acercarse y acompañar las reivindicaciones del movimiento de liberación sexual alternativo y combativo. Parte de los movimientos sociales, del ámbito de la liberación sexual pero también de muchos otros ámbitos, han quedado decepcionados con las organizaciones políticas de izquierda.

En algunos casos por su falta de implicación en las luchas, en otros por los intentos de fagocitación y apropiación de los movimientos sociales. Esta decepción ha llevado, por ejemplo, a parte del movimiento queer a posiciones individualistas que niegan la utilidad de la colectividad como herramienta de cambio político.

Es responsabilidad de la izquierda llevar a cabo la necesaria autocrítica ante estas prácticas y refundar las metodologías de relación con los movimientos sociales y la sociedad en general, para convertirse de una vez por todas en una herramienta real al servicio de los movimientos sociales y de la ciudadanía oprimida.

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1. Riveiro A (2011, 11 de mayo). La mayoría de los españoles aprueba el matrimonio y la adopción homosexual. El País, sección Sociedad.

La servidumbre del debate político

Artículo:

María Jesús Miranda
Socióloga

A principios de 1996 yo estaba terriblemente enfadada. Trabajaba todavía en Instituciones Penitenciarias, ahora al frente del gabinete, donde se supone que tenía alguna responsabilidad política. Desde 1994 se habían sucedido sin parar los escándalos en el gobierno socialista: la guerra sucia contra ETA, que llevó a la cárcel a Amedo y Domínguez, los agentes secretos menos secretos y luego a Barrionuevo y a Vera, exministro del Interior y exdirector de la Policía; corrupciones varias, como la de Roldán, que se gastó en orgías cutres las pensiones de los huérfanos de la Guardia Civil, o Mariano Rubio, exgobernador del Banco de España que evadió impuestos…

Estaba claro que aquello tenía que irse abajo, que los españoles serían de centro izquierda, pero no tontos.

Y a todas estas me llaman a una reunión de mujeres socialistas que, seducidas por la idea del contrato sexual que Celia Amorós había popularizado entre ellas, querían hacer de esa idea parte de la campaña electoral. El primer signo de este pacto sería que el PSOE adoptara el sistema de cuotas. A ellas, notables del partido, la cosa les venía muy bien. En mi opinión, al resto de las españolas les daba igual que les daba lo mismo.

De modo que salí tarifando de aquella reunión. Aznar ganó las elecciones, a mi naturalmente me cesaron y pude disfrutar de tres meses de vacaciones antes de reincorporarme a mi puesto en la Universidad.

En esos tres meses, entre otras muchas cosas, escribí el texto objeto de esta entrada. Lo escribí con rabia contenida, con poca información y con un objetivo predeterminado: demostrar que no podía haber un sujeto político feminista universal (ni siquiera a nivel del estado español) que pudiera suscribir un contrato sexual con un partido político. Desde el principio supe que el texto no era bueno y nunca intenté publicarlo, hasta ahora, que me voy desnudando en este blog.

Pero cometí un error. Se lo di a mis alumnas de Doctorado del curso 1996-97 como lectura inicial. El efecto fué inmediato. Las chicas pro-PSOE se quejaron al vicedecano de alumnos de que yo no iba a dar clase. Las chicas con otra adscripción política me apoyaron y lo negaron por escrito. Para demostrar que sí quería dar clase y que no tenía problema de horarios organizamos un seminario voluntario, “Feminismo y Cambio Social” los viernes por la tarde, hasta mi jubilación.

Luego lo hemos mantenido, como jornadas anuales, hasta 2012.

En cursos sucesivos seguí peleando con el sujeto político, el contrato sexual y las cuotas. Dentro de mi cabeza, digo. Sobre éstas últimas llegué a leer el libro de Sylviane Agacinski, Política de sexo (Taurus, 1998) en el que la alumna y exmujer de Derrida y en ese momento esposa del primer ministro socialista francés Lionel Jospin intentaba justificar desde la filosofía política la idea de paridad.

Dado que era conocida como feminista de la diferencia, y que en el propio libro escribe que “debemos conservar la libertad de seducir y ser seducidas. Nunca habrá guerra de sexos en Francia”, reconozco que no llegué a comprender nada. Ahora ya he renunciado a ello, y acepto las listas cremallera como una norma más del sistema electoral.

Agradezco los comentarios de Luisa Posada. Creo que tiene razón y ya he reconocido que mi texto es precipitado y con muchas lagunas, hecho al calor de un debate político. Pero no estoy muy de acuerdo con su conclusión conciliadora. La obra de Judith Butler ha dado vida, sobre todo, al movimiento LGTB y no creo que haya contribuido demasiado a limar asperezas en el seno del pensamiento feminista. Pero eses es ya otro debate, que tendremos que proseguir más adelante.

La construcción de un sujeto político feminista

Artículo

María Luisa Posada

María Jesús Miranda encabeza su texto con una cita de Heller y Fehér sobre la postmodernidad “como el tiempo y el espacio privado-colectivo, dentro del tiempo y el espacio más amplio de la modernidad, delimitado por los que tienen problemas o dudas con la modernidad, por aquellos que quieren someterla a prueba, y por aquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad, así como de sus dilemas no resueltos”. Y entre esos dilemas no resueltos, se inscribe aquel sobre el que la autora nos propone su reflexión acerca de “La construcción de un sujeto político feminista”.

A partir delas referencias a Foucault, Habermas, Offe y Paramio, Miranda entiende que reclamar la incorporación del feminismo a un nuevo orden político pasa por interrogarse acerca de la posibilidad de “construir un sujeto político que defienda de modo genuino los intereses de todas las mujeres, como conjunto homogéneo (…)”.

Y, adelantando sus conclusiones, su respuesta será que tal cosa no es posible, porque “las mujeres no pueden constituir sujetas políticos, ni individuales ni colectivos, porque no existen”.

Para llegar a tan sorprendente conclusión, Miranda repasa cómo aparece el Estado liberal con el caldo de cultivo del pensamiento ilustrado y cómo aparece el individuo que, en tanto sujeto político o ciudadano partícipe del pacto social, será en el primer orden liberal sólo el varón  burgués.

A la vez que el sistema político excluye a las mujeres y a quienes no son propietarios, María Jesús Miranda analiza cómo en el llamado el Estado del Bienestar “aquellos que no poseían sino sus cuerpos se organizaron en algo que se llamó movimientos sociales, precisamente porque no eran políticos, sino que pertenecían al ámbito de la sociedad civil”. Y sitúa ahí el sufragismo.

Cuando pasa al feminismo ya de los años 70, la autora subraya que éste estaba constituido por mujeres profesionales de clase media; y apunta de pasada a lo que fue la disensión entre igualdad y diferencia en el feminismo contemporáneo. Las feministas estarían, por su propia condición, interesadas en mantener las formas de participación liberales y opondrían al pacto entre varones un pacto implícito, que se traduce por ejemplo en “las cuotas de participación de mujeres dentro de los partidos políticos”.

Al plantearse la relación entre feminismo y Estado del Bienestar, Miranda apunta que “el feminismo es decisivo para el futuro de la socialdemocracia y, por ende, para la supervivencia del Estado del Bienestar”. Criticando las demandas de Paramio, Offe, o Habermas sobre la necesidad de incorporar las demandas feministas a la vida política, Miranda observa que “el problema es que ninguno de estos respetables señores tiene sobre sus hombros la responsabilidad de “ser” feminista. El feminismo lo hacen “ellas”, pero, ¿quiénes y cómo?”.

Miranda rechaza igualmente  los rasgos de “moralidad universalista” que Habermas atribuye al feminismo. Y se vuelve a Fraser para coincidir con ella en que el Estado del Bienestar reifica a las mujeres, en tanto clientes, y perpetúa su subordinación. Y añade el argumento de la multitud de feminismos para argumentar que “el movimiento feminista no es, y no puede ser, <universalista>”. Más adelante insiste en que “hay una oposición objetiva de intereses muy fuerte, por ejemplo, entre las mujeres europeas y las latinoamericanas”. En conclusión, no puede haber sujeto colectivo feminista.

Y de esta manera Miranda nos lleva a lo que habíamos adelantado que era su conclusión principal: “Por decirlo más claro, las mujeres no pueden constituir sujetas políticos, ni individuales ni colectivos, porque no existen. Son una falsa construcción más de una falsa ciencia de lo humano”.

Expuesto así, de manera esquemática y a la fuerza algo simplificadora, el hilo argumental de María Jesús Miranda, sus interesantes reflexiones sobre “La construcción del sujeto político feminista” me sugieren, sin embargo, algunas discrepancias que trataré de esbozar , ciñéndome sólo a tres que me parecen particularmente reseñables.

En primer lugar, su acertada referencia inicial a la posmodernidad podría hacer pensar que Miranda está aquí embarcada en la tarea de deconstrucción del sujeto, de esa muerte del sujeto por la que claman los pensadores posmodernos. Sin embargo, creo que no es esta la dirección de la autora por dos razones: porque se ciñe al sujeto político feminista, por un lado, y por otro porque obviamente no se puede deconstruir aquello que simplemente se dice que no existe.

La cuestión del sujeto es crucial para el feminismo, en tanto que proyecto emancipatorio. Y aunque desde luego no se trata de pensar en una identidad “mujeres” homogénea y esencializada, sí parece razonable retomar propuestas que, como las de la feminista posmoderna Julia Kristeva, apuestan por una identidad estratégica “mujeres”, que permita dotar de sentido a un sujeto feminista.

Retomando la idea de “las múltiples diferencias que intersectan” de Fraser (como la clase, la raza, la orientación sexual), no veo que no sea posible seguir pensando con ella en un sujeto político que ha sido capaz de llevar adelante históricamente las reclamaciones feministas y que pueda seguir haciéndolo. Ni tampoco me queda claro por qué la construcción de tal sujeto haya de ser más falsa que la construcción de cualesquiera otros sujetos de la vida política.

Por otro lado, abandonando falsos universalismos, podríamos apelar a una suerte de feminismo nominalista que lo que proponga sea precisamente el horizonte de una sociedad no patriarcal de individuos, no de géneros.

En segundo lugar, y yendo ya a cuestiones más concretas del texto de María Jesús Miranda, cuando rechaza la “moralidad universalista” que Habermas atribuye al movimiento feminista, se apoya en los argumentos de Fraser. Sin embargo, Fraser justamente no parece abandonar cierta óptica universalista en sus planteamientos sobre la justicia de género. Al hablar de la necesidad de integrar los paradigmas de redistribución social y reconocimiento de las diferencias, Fraser afirma en su obra Iustitia Interrupta que “para lo que me propongo aquí, no es necesario comprometerse con alguna explicación teórica particular. Basta con suscribir una comprensión general de la injusticia socioeconómica, moldeada por un compromiso con el igualitarismo” (p. 21).

Si esto es así, parece que para ella el “compromiso con el igualitarismo” retiene la reclamación universalista que concede su sentido a las reclamaciones identitarias.  A partir de ahí yo coincidiría totalmente con Fraser en que, aunque no se trate de hablar de un sujeto “mujeres” ahistórico y transcedental, el carácter normativo del proyecto feminista, en tanto proyecto de emancipación, hace que podamos afirmar la existencia de  un sujeto colectivo, porque  “las feministas sí necesitan hacer juicios normativos y ofrecer alternativas emancipatorias. No estamos a favor del <todo vale>” (p. 293).

Pero, en tercer lugar, yo diría que, más que construido, el sujeto feminista habría sido constituido como efecto de una matriz “poder-discurso”, como lo diría  Judith Butler. En este sentido, no se trata de un sujeto inexistente, sino más bien de un sujeto en constante resignificación según su relación con esa matriz.

Por eso, cuando María Jesús Miranad sostiene que “las mujeres no tienen una sola causa” y subraya la “oposición objetiva de intereses muy fuerte, por ejemplo, entre las mujeres europeas y las latinoamericanas”, la cosa parece evidente. Solo que, a pesar de esa multiplicidad de intereses, yo creo que las mujeres, como sujeto efecto del poder y aun con sus múltiples y diversas causas, ofrecen un modo de subjetividad no inexistente, sino más bien resistente a los efectos del patriarcado.

Porque efectivamente si no aceptamos que existe un sistema de dominación que precisamente produce la marca de sexo-género (precisamente el patriarcado), difícilmente podremos aceptar esa subjetividad resistente que no hace homogéneas  a las mujeres, pero que sí las sitúa en unos mismos intereses que nos son otros que los de encaminarse a la erradicación de esa dominación ancestral.

Más allá de estas observaciones sobre el texto de María Jesús, seguramente quedarán muchos aspectos del mismo que pueden dar lugar a reflexión y debate. Hasta aquí he querido sólo comentar algunas cuestiones que me parecen relevantes porque resultan polémicas. Precisamente en propiciar el debate creo que reside una de las virtudes de este texto, un debate que muestra que los sujetos individuales pueden discrepar desde la complicidad y la alianza feministas. 

Al margen de los margenes

Artículo:

María Jesús Miranda
Socióloga

Empecé a trabajar en el Instituto de la Mujer en el otoño de 1983. Yo misma me busqué el trabajo. Pedí una cita a Carlota Bustelo, recién nombrada directora general, y fuí a verla. Necesitaba una subdirectora de investigación. Yo le dije que lo que más me interesaba en el mundo eran la investigación social y el feminismo. Mentí. Por aquel entonces estaba enamorada y mi compañero quería un hijo.

Sobre este malentendido adquirí el pomposo título de Subdirectora General de Estudios, Documentación y Relaciones Internacionales. Conseguí (casi) un buen equipo y trabajamos bien. Pusimos las bases de un Centro de Documentación; con Maite Simarro “fundamos” varios Centros de Información de los Derechos de la Mujer, sobre los que se construyeron después los Institutos de la Mujer autonómicos e hicimos las primeras recogidas sistemáticas de datos sobre la situación de la mujer en España.

Esta base de datos sirvió para elaborar el Informe español para la Conferencia de Naciones Unidas en Nairobi de 1985, a la que no pude asistir porque estaba embarazada y no podía ponerme todas las vacunas requeridas para el viaje.

En especial, junto con Regina Rodriguez, creamos la revista Mujeres, Dones, Emakumeak. No se cuanto duró, porque para entonces ya me habían cesado, al día siguiente de terminar mi baja de maternidad. A Regina también la despidieron al poco tiempo. Al concluir la dictadura de Pinochet retornó a su Chile natal, en donde ha sido alta funcionaria de Prochile, en el sector cultural y tecnológico.

La revista contaba con 74 páginas, 66 dedicadas a cuestiones de actualidad y un cuadernillo central, donde se trataba un tema en profundidad y que se podía encuadernar aparte. En el Reflexiones del nº 5 (marzo de 1985) vomité un montón de preguntas que reflejaban, y aún reflejan, el déficit de integración social que sufrimos las mujeres.

Quizás mejor aún que la insuficiencia de nuestros “logros”, de los que hablamos la semana anterior al referirnos a las profesiones sanitarias, nuestro endémico fracaso revela la fuerza y persistencia del sistema patriarcal. Porque lo que conseguimos forma parte de nuestra emancipación, de esa capacidad infinita, a pesar de los pesares, de tomar nuestra vida en nuestras manos. Pero los fracasos nos “suceden”, no son resultado de nuestra acción, sino que su causa es el propio peso del sistema.

Somos más pobres, más víctimas, menos delincuentes, menos visibles. Incluso en la mas extrema miseria no nos echamos a la calle a mendigar por voluntad propia, sino que nos acogemos en casa de alguien con mejor fortuna en donde desempeñamos trabajos de cuidados, e incluso prestamos servicios sexuales, por un plato de comida y algo de ropa usada.

Es una cultura ancestral de victimismo, de sumisión, de impotencia. Pero que también tiene aspectos positivos: el rechazo de la violencia, la austeridad, la capacidad de compartir, la disposición a cuidar y tantas otras que nos están siendo tan útiles en estos tiempos de crisis.

El movimiento feminista autónomo se funda en estos valores. Hace pocos días, en una infinita discusión (llevo participando en ella casi cincuenta años) en el seno de un movimiento autónomo sobre que miembros debían ser condenados al ostracismo, que dirían los griegos, por publicitar en el grupo sus iniciativas ultraminoritarias de cara a las elecciones, intenté hablar de mi experiencia de cuarenta años en el movimiento feminista. En él he convivido con mujeres de muy diferentes tendencias políticas, o no organizadas, y hemos conseguido sacar adelante muchas propuestas comunes. O por lo menos, con un máximo común denominador.

Mi intervención fué ignorada, excepto por una mujer joven que estaba sentada delante de mi y dijo bajito: “¡Cuánto tenemos que aprender del feminismo!”.